我们将在下一节集中讨论羞与耻的两种可能的联系方式。

然而，如果回到当时广阔的时代背景以及子思的回答带给鲁穆公的震撼和不解，就会发现这篇文献的深层价值。关键问题在于子思提供了一种与孟、荀各自关注内、外不同的合外内之道的理论，这种外内之道是一种怎样的合法?对此，与其从人们对子思的刻板印象，即注重内圣之学出发，不如从其外王之学入手。

由此可见，诚明思想完全可以换一套说法。2梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民出版社，2008年，第526-527页。子思在这方面留下很多材料。【1】在此背景下，以梁涛教授为代表的一些儒家简帛文献研究者提出了回到‘子思去的口号，受到儒学研究界的广泛关注。子思相信，不仅尊贤状态中那种上下相知是可能的，人与人的普遍相知也是可能的。

然而，由于人我毕竟有别，以己度人难免发生偏差。于是，学界近代以来所建构的先秦儒学三大坐标的研究范式也需要作出相应的调整，子思作为从孔子到孟子、荀子之间的一个中间环节的意义开始凸显出来。在其中，有着宗教功能的礼教既能涵化外来宗教，同时将政教与政学融合为一体，使得中国的宗教体系呈现出政教与政学的二重性，道统涵括教化和教育（德行和学术），二重而一体，共成一个文明系统[18]。

将宗教放在现代学术论衡的首要位置，这个做法的学术意义是凸显宗教在人类文明政治系统中的根基性，尤其是在处理中外文明比较时透视这个问题的典型蕴涵，即宗教相对于中国文明在表象上的外部性与实质上的切要性[7]。世界文明的演变，既可能是美国的中国化，也可能是中国的美国化，但都应该向道转化。66钱穆：《文化学大义》，第177、212-216页。承认中华文明的立国政教蕴涵大群公义性与天下潜能，不是固化或扩张国家利益，而是为世界秩序重建引入一个开放、进取、协和的化合机制。

《世界文化之新生》比较中西，认为中国没有热烈深厚的宗教情绪，我们的文化传统精神是历史性而非宗教性的，由于缺乏强烈权力意志因此也缺乏征服世界与主宰一切的确切智识[24]。针对西方现代文明陷入争权夺利、杀伐不已的恺撒化，钱穆呼吁需要次第推进恺撒的耶稣化、耶稣的释迦化，进而是释迦的孔子化。

从心教这一根底，钱穆还提出文教、礼教、名教、孔教诸辞名。第三，是轻政治化的天下秩序说，应对国际关系无政府状态和民族国家困境，提倡从天下理念传统来发掘资源[60]。能否准确把握中华文明的立国政教精神，能否真正进入历史实践的大传统，能否提出现代立国的切实进路，这是进路论衡的判准。亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（修订版），第292-295页。

亨廷顿命题基于美国国家利益，一方面主张从普世主义的意识形态战线撤出，以文明类型的思维视野甄辨敌友，指示出西方欧美文明国家与伊斯兰文明、儒教文明的潜在冲突，另一方面面向美国国内强调夯实盎格鲁—萨克逊民族的新教信仰传统，克制文化多元主义对国家认同的剥蚀，预防文明冲突内转化。用中国人魂魄的分别来说，心就是魂气，身属于魄能，后者腐朽后，终与心汇合于气的流散。钱穆撰写这些文章时，冷战伊始，他指出美、苏两型对立，不是政治和意识形态如民主与极权、资本主义与共产主义的对峙，而是现代西欧文化内部一条不可弥缝的裂痕，属于这个文化的内部斗争[23]。除了史家这一众所周知的形象，钱穆终生思考中外文明异同，且以通人通学自勉，宗教学面向在其学术思想体系中十分紧要，却未得畅发。

近代西方只把中古时期向天国灵界的无限追求，转一方向，而对着肉体的现实人生来寻索、来争取。中国文化则从一体中演出此宗教、科学、哲学、艺术之诸项，凡此诸项，皆不得各自完成为一体，此其异[17]。

西洋史之演进，自埃及、巴比伦、波斯以逮希腊、罗马，翻翻滚滚，其吞咽卷灭于洪涛骇浪、波澜层叠之下者，已不知其几国几族矣。仅仅从心教、宗教性着眼，不利于把握中国礼教精神，容易造成对于钱穆观点复杂性的低估，可见李天纲：《略论中国的宗教与宗教学》，《天津社会科学》2016年第1期第142页。

32任锋：《历史政治学的双重源头与二次启航：从梁启超转向到钱穆论衡》，《中国政治学》2019年第2辑。三、齐一变至于鲁，鲁一变至于道：文明新生的化合进路摆在现代世界人类面前的最要大问题，是在如何各自作文化反省的工夫，如何相互作文化了解的工作，如何合力作文化调协与文化新生的工夫[43]。《〈先秦政治思想史〉的百年孤独》，《读书》2022年第12期。众多国家认同基督教，但是各自纷争不已。《现代中国学术论衡》成书于一九八零年代中期，是钱穆在一生治学基础上对于现代中国学术的系统性反思，其宗旨可归纳为会通为体，分别为用[6]。一个在东亚地区首先担负起主导责任的现代中国，逐步参与到世界秩序重构的过程中，超越资本主义和帝国主义路径，推进文明化合，促进太平大同，这是中庸立国的要义所在[63]。

后世欧洲的政治单元不外乎希腊城邦型和罗马帝国型及二者的综合，其特征是核心规模较小而难以大范围的同化团聚，斗争精神贯彻其中。与其忍受阴郁恐惧的相对孤立和潜在冲突，为什么不能朝向保障人类共生的竞争与合作去努力呢?各文明与其核心国家可以在这个层面展开竞争，为人类大群提供和平、会通的天下公共品，由实践来检验各自的优劣得失。

这构成了钱穆礼教观、宗教观的文明论视野和立国政教思路[28]。《略论中国宗教》第二篇强调礼教，特别标识出礼治与法治的不同精神。

这具体表现在中国的心教与宗教之灵魂的不同，也在政教关系形态中呈现出基本差异。它包括三个文化阶层，即物质经济、政治法律礼俗与宗教哲学文艺。

人类文化是指全部人生的物质及其背后引生及支撑推动这种物质生活的观念、信仰、理论以及欲望等精神积业[21]。盎格鲁—萨克逊民族的大传统是其根源，美国与英国的关系有深厚民族情感为纽带，亲英，遂亦连带亲及西欧[46]。 摘要：针对亨廷顿的文明冲突论和国家认同论，能否提出基于中华文明的系统性、批判性思考在新时代愈发显示出切要性。这方面，钱穆提出的大群教（道）、人道教在提醒我们，需注意中国心教的神圣维度与天地万物一体不二分，其根底在人类结群形成的文明秩序特别注重尊尊和亲亲，心之所尊亲才可为神圣。

《晚学盲言》对于礼的精神不断挖掘，中国人观念，国之本在民，民之本在其生，而民生之本则在其有积世相传道一风同之共同标准，即所谓礼乐教化，即今人之所谓文化。同时，亨氏对于文明潜在冲突的预判，有评论者指出不啻为多元文明时代的马基雅维利，也是看到了西欧文明中现代化权力意志伸张的这一传统，亨廷顿命题及其避免原则共同调解原则仍是在西方崇尚多统的分争常态逻辑中徘徊[53]。

西方文明发展是多种国家形态的不断流转，文明中心也多点转移，但这些国家多是善于开创，鲜能长久守成。《国史大纲》引论曾概括：西方之一型，于破碎中为分立，为并存，故常务于‘力的斗争，而竞为四围之斗。

随着中国逐步复兴，如何在世界秩序构建中应对以亨廷顿命题为代表的西方挑战，需要我们深思熟虑。50钱穆：《国史新论》，第172页。

 任锋，中国人民大学国际关系学院政治学系教授。中国礼教文明中的法统于礼教，而西方社会中教堂与法庭两辙并行，人的生命由两个系统实施管辖。45钱穆：《晚学盲言》，第39页。如果结合他晚年学术思想的收官之作《晚学盲言》，窥见其推崇礼治而针砭法治的立论，更能清晰地看到钱穆对于礼教的特别强调，其实蕴涵了更为关键的意旨[11]。

中国人能信佛教，也能信回教和耶教，同时和平相处。钱穆从宗教学切入中外文明比较，特别注重阐发与心教相为表里的礼教论，将其置于文明类型说的立国政教视野中加以鉴别，预示出亨廷顿命题的一个替代性思路。

54钱穆：《政学私言》，第211-220页。20钱穆：《中国文化史导论》，九州出版社，2011年。

亨廷顿命题的文明论视野主要关注文明圈及其核心国家在现代国际视野中的政治、经济和意识形态状况，将中国归为中华文明（或儒教文明），缺乏从宗教代表的文化和传统维度对这一文明类型的精深阐明。笔者曾分析这本书的论述结构，指出钱穆其实是将这十二分科对应中国学术传统的儒家四科之学（德行、言语、政事、文章），宗教、科学和哲学、心理学对应着德行一科。

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